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[ FIRMAS ] RODRIGO GUERRA

El ser personal (esse personae): Elementos para volver al ser personal y para reconsiderar el estatuto de la filosofía primera

Dr. Rodrigo Guerra López

Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos

14 de noviembre de 2002

Introducción

El descubrimiento del acto de ser (esse, esse ut actus) como acto intensivo, participado y emergente que constituye al ente a modo de perfección radical, por parte de Santo Tomás de Aquino, ha permitido que su filosofía pueda ser calificada de original y de irreductible al pensamiento de filósofos en los que ciertamente se inspira pero en los que no puede explicarse ni resolverse (por ejemplo, Aristóteles).

En época reciente algunos filósofos siguiendo directa o indirectamente algunas intuiciones de Karol Wojtyla han comenzado a calificar el acto de ser de la persona como acto de ser personal. Esto plantea algunas preguntas: ¿Es posible calificar al acto de ser de algún modo? ¿En qué se distingue un acto de ser personal de un acto de ser no-personal? ¿Cuál podría ser el fundamento para poder afirmar la especificidad del ser personal?

En la exposición que realizaremos revisaremos brevemente las argumentaciones de algunos autores que han abordado aspectos diversos de este tema (Carlos Cardona, Tomás Melendo, Fernando Haya) y someteremos a discusión nuestra propia hipótesis que sigue en buena medida los aportes de Karol Wojtyla sobre lo distintivo del ser personal y la posibilidad de encontrar un nuevo sentido del ser y un nuevo sentido de la metafísica en torno a la realidad del hombre como persona. En el presente ensayo no pretendemos realizar un esfuerzo hermenéutico del contenido y/o del método filosófico de Wojtyla . Lo que buscamos en esta ocasión es indagar algunas pistas que nos permitan aproximarnos a un nuevo sentido del ser que nos parece surge de una consideración atenta de las obras filosóficas de este autor polaco.

1. El descubrimiento del acto de ser (esse ut actus)

No es del todo claro si Aristóteles descubrió explícitamente el acto de ser (esse, esse ut actus, actus essendi). Ciertamente un texto que parece indicarlo se encuentra en los Analíticos Posteriores . En él, Aristóteles se pregunta ¿cómo se demostrará lo que es el hombre? A lo que responde que hay entonces necesidad de averiguar que es. Pues, si algo no es, es imposible descubrir lo que es. Ahora bien, si se demuestra lo que es la cosa y que es ¿cómo es posible hacerlo mediante una sola enunciación? Tanto la definición como la demostración pueden enseñar una sola cosa, pero lo que es el hombre y que el hombre es, son dos cosas enteramente diferentes. El ser jamás es la esencia de algo porque el ser jamás es género. Esta importante explicación provista por Aristóteles, sin embargo, no constituye el núcleo de su metafísica integralmente considerada. El hecho es que a lo largo de su obra prevalece la consideración de la forma como acto primero que constituye junto con la materia el sínolo sustancial. La sustancia será considerada primera respecto de otros modos de ser en todos los sentidos en los que se dice que algo es primero debido a que sólo ella es por sí . La pregunta “¿qué es el ente?” será equivalente a “¿qué es la sustancia?”. De este modo Aristóteles dirá que “nosotros tenemos que estudiar sobre todo y en primer lugar y, por decirlo así, exclusivamente, qué es el Ente así entendido” . Esta consideración conducirá a que uno de los sentidos de la noción de filosofía primera justamente sea el ser ciencia de la sustancia, ousiología .

Tendremos que esperar hasta Tomás de Aquino para que un nuevo sentido del ser aparezca al afirmarse éste como actus essendi. La originalidad del Aquinate consiste en situar que el fundamento de todo lo real se encuentra más allá de la división del ente en categorías, más allá de la forma como acto y más acá de la existencia como esse actu. El acto de ser se refiere a un acto del que toda realidad recibe su última perfección y al que toda otra acepción sobre el ser se refiere como la primera y principal. Más aún, “el ser es distinto esencialmente de aquello a lo que se agrega para estar determinado” . La forma determina a los entes a ser un ente tal porque la forma es un acto primero pero no último. El acto de ser, por el contrario, es acto último del ente y como tal no determina al ente a ser tal, sino que lo determina a ser simpliciter. El ser es acto, no determinación. El ser es “la actualidad de todos los actos (...) y la perfección de todas las perfecciones.”

Es muy conocida la expresión de Etienne Gilson en la que afirma de manera resumida la originalidad de Tomás de Aquino:

“Santo Tomás no lleva a cabo una simple extensión lógica de la noción de acto a la de ser. Su metafísica del ser no es una <<actología>>; al contrario, Santo Tomás engloba la noción de acto bajo la de ser (...) Aquí, como en todo el resto, la doctrina de Aristóteles recibe un renovado sentido y alcanza una nueva profundidad; el tomismo no es una doctrina de la primacía del acto sino porque es, antes, una doctrina de la primacía del ser” .

Sin embargo, en la comprensión de la originalidad del Angélico Doctor es posible ir más allá de Gilson. Para Tomás de Aquino, la diversidad de perfecciones que se encuentran en la estructura del ente reclama una perfección primera y absoluta por cuya participación se digan perfecciones todas las demás. Todas las perfecciones formales se reducen al ser y las perfecciones trascendentales se convierten con el ser. Sin embargo, el ser como acto al encontrarse de manera común en los entes, tiene que ser causado por una única causa. Pues no pueden convenir en ese unum los entes por sí mismos ya que cada uno, en cuanto es sí mismo, se distingue de los otros, y las causas diversas producen efectos diversos . Lo que es per alterum se reduce como a su causa a lo que es per se. Todo ente habens esse, posee el ser, sin ser el Ser, y, en consecuencia es per alterum. Por esto los entes se reducen como a su causa a quien es su ser, es decir a Dios, el único que es per se. Este razonamiento tomista nos permite descubrir por qué el Aquinate afirmará el principio de perfectio separata o exigencia de un acto separado que explique el ser participado. En este sentido el pensamiento de Platón queda asumido y superado ya que el ser de los entes no se puede entender más que como derivado de la perfección separada que es el Ipse Esse Subsistens . De esta manera, podemos decir con Cornelio Fabro que “la noción tomista de participación, entendida en su contenido auténtico, es aquella por la cual el tomismo más netamente se diferencia de cualquier otra síntesis especulativa” . El ente, como sínolo de esencia y acto de ser intensivo y participado, es “el semantema de lo real kat exojén”.

2. El constitutivo real de la persona

La filosofía del ser como acto de Tomás de Aquino tiene una feliz expresión en su metafísica de la persona. Gracias a que los constitutivos del ente sustancial son el ser como acto y la esencia, la persona no es una esencia sustancial individual sino el individuo sustancial de naturaleza racional. De ahí que el constitutivo que hace a la persona ser persona no sea una ordenación transcendental a ser, un término último y puro intermedio entre la esencia y la existencia, o alguna otra característica como la razón, sino precisamente el acto de ser ya que “el ser pertenece a la misma constitución de la persona” . Este constitutivo es propiamente ontológico o real y sólo de una manera impropia puede ser calificado de formal ya que se encuentra en la línea del acto último y supremo de todas las cosas .

Cuando Tomás de Aquino, siguiendo a Boecio, sostiene que la persona es una sustancia individual de naturaleza racional , quiere decir que es un ente sustancial, es decir, un ente que es por sí, separado de otros, gracias a su ser propio. Es además un ente concreto singular, es decir, un ser indistinto en sí mismo y distinto de toda otra cosa, un ser individual . En tercer lugar, la persona es una totalidad completa independiente, terminada gracias al acto de ser. Esta total independencia es denominada por los medievales incomunicabilidad ya que la sustancia individual no comunica su ser como lo hacen los accidentes respecto de la sustancia, los universales a lo singular, las partes sustanciales respecto al todo sustancial, las sustancias incompletas respecto del compuesto sustancial, la sustancia singular respecto a lo que es común o indistinto, o la comunicabilidad de la sustancia individual completa asumida por una persona superior.

Con esto dicho, parece que no difieren el suppositum y la persona. Sin embargo, para Tomás de Aquino, si bien toda persona es suppositum no todo suppositum es persona ya que persona es susbsistir en naturaleza racional y este tipo de susbsistencia es magnae dignitatis. Nótese que lo que distingue, entonces, a la persona de un suppositum no personal en Tomás de Aquino, no es una suerte de diferencia específica – la naturaleza racional – sino el que su tipo de subsistir en el ser le hace ser racional. De esta manera, se indica, pues, que la participación intensiva del acto de ser en la persona la constituye como tal, haciendo emerger sus capacidades propiamente espirituales. Cuando el Aquinate afirma que la persona posee una mayor perfección o dignidad que los demás no es porque le advenga una determinación esencial sino porque su acto de ser está menos limitado que los otros. De hecho el propio Tomás de Aquino llega a afirmar por esto que la persona es perfectissimum in tota natura, lo más perfecto en toda la naturaleza .

3. Carlos Cardona y Tomás Melendo: aportes para una progresión especulativa del tomismo

Cornelio Fabro fue un agudo crítico de los tomismos de escuela. A diferencia de una gran cantidad de seguidores de Tomás de Aquino enseñó a sus discípulos a diferenciar entre la repetición literal de las fórmulas tomistas y la comprensión que permite el desarrollo especulativo del tomismo. El tomismo esencial es precisamente para Fabro aquel que recupera la capacidad de repensar la realidad aprendiendo del Angélico Doctor. Carlos Cardona, discípulo de Fabro, al inicio de una de sus obras más importantes, comenta precisamente en esta línea que renuncia a erigirse en exegeta autorizado del Doctor Universal ya que lo único realmente importante es “cómo está la verdad de las cosas” .

Esta actitud, que revindica a la filosofía como filosofía y no como mera repetición de un canon de ortodoxia filosófica le permite a Cardona nombrar al capítulo III de su Metafísica del bien y del mal: “El acto personal de ser”. El contenido de este capítulo no hace sino rearticular la metafísica tomista de la persona de una manera tal que la expresión kierkegaardiana “ser alguien delante de Dios y para siempre” adquiera pleno sentido. En efecto, para Cardona el hombre es hombre porque posee naturaleza humana, el hombre es este hombre porque su naturaleza está individuada en cuanto la forma sustancial informa una materia cuantitativamente determinada y así distinta, “pero en definitiva este hombre es porque tiene efectivamente acto de ser, por el que esta naturaleza humana subsiste realmente y es sujeto de su vida y de sus actos” . A la persona le pertenece el ser como acto suyo. Y es el ser “acto suyo, en cuanto directa y amorosamente otorgado por Dios .” Así es como podemos descubrir que ser persona es algo muy superior a un simple individuo que se encuentra al servicio de la especie. Cardona cita a Kierkegaard quien dice:

“Tienen razón los pájaros cuando atacan a picotazos, hasta la sangre, al pájaro que no es como los otros, porque aquí la especie es superior a los individuos singulares. Los pájaros son todos pájaros, ni más ni menos. En cambio, el destino de los hombres no es ser <<como los otros>>, sino tener cada uno su propia particularidad” .

Más adelante, Cardona volverá a anotar otra expresión de Kierkegaard particularmente elocuente:

“Cuantas veces he escrito que Hegel, como el paganismo, en el fondo hace de los hombres un género animal dotado de razón. Porque en un género animal vale siempre el principio: el singular es inferior al género. El género humano, por el contrario, tiene la característica, precisamente porque cada Singular es creado a imagen de Dios, de que el Singular es más alto que el género. ”

De esta manera, Cardona coloca a la persona como un alguien concreto insubordinable a la especie, y capaz ontológicamente de estar en relación a Dios. “La relación a Dios de cada persona humana le es dada directamente por Dios con el acto de ser único e irrepetible que le hace ser” . La persona “no es una criatura contingente, sino necesaria, aunque se trate de una necesidad ab alio, recibida de otro y no derivada de su esencia, sino de su acto de ser, que la forma subsistente no puede ya perder. Es la propiedad privada de su acto de ser lo que constituye propiamente a la persona, y la diferencia de cualquier otra parte del universo” .

Las expresiones y citas utilizadas por Cardona son sumamente sugestivas. Sin embargo, a lo largo de su exposición, el filósofo español no menciona la expresión “acto personal de ser” sino hasta las últimas líneas del capítulo al que hemos hecho referencia. En esta página final sostiene: “La persona se entiende a sí misma como término real y directo de la libre acción creadora divina, se ve como objeto de amor personal divino. Comprende que Dios le ama personalmente: Dios, al darle personalmente el ser, le llama con amor, y con amor debe corresponder” . “La persona debe actuar según su ser. Si su ser personal viene dado por ese acto de ser, amorosamente puesto en relación personal a Dios, su obrar libre tiene que consistir, para ser bueno, en un acto de amorosa relación personal con Dios .” De esta manera pareciera indicarse que el acto de ser personal es el acto de ser participado con amor y que pide que en el obrar el amor lo exprese.

Tomás Melendo, discípulo de Carlos Cardona, también intitula “El acto personal de ser” al capítulo V de su obra Metafísica de lo concreto . En este capítulo, si bien coincide fundamentalmente con la doctrina de su maestro, utiliza el enfoque metodológico de Carlo Caffarra que a su vez se remonta a la teoría de la persona en acción de Karol Wojtyla: “una de las vías más simples para llegar a la intuición del ser-personal es la reflexión sobre el acto libre” . Melendo acompaña la cita de Caffarra con otra de Joseph Rassam: “pertenece a la persona el obrar por sí, porque primero le pertenece el ser por sí” . Finalmente, las premisas de su argumentación parecen terminar de enunciarse cuando casi a renglón seguido coloca una conocida cita de Tomás de Aquino: “En tanto pertenece necesariamente la personalidad a la dignidad y a la perfección de alguna realidad, en cuanto corresponde a la dignidad y a la perfección de ésta el que exista por sí (quod per se existat): lo cual es entendido en el nombre de persona” .

Estas ideas le permiten a Melendo sostener que “la eximia perfección de la persona deriva, al cabo, de la peculiar grandeza del ser que la constituye; y esa solera queda expresada en la fórmula consectaria, que afirma que la persona existe o subsiste por sí” . Más adelante precisará que es la subsistencia del alma la que permite acoger en sí el acto de ser de una manera única. Por ello, Melendo lo que realmente sostiene es que la perseidad del suppositum humano no es la que funda específicamente la peculiar grandeza del acto de ser de la persona ya que él mismo en otras partes reconoce que este atributo es propio de todo suppositum, incluidos los de orden no-personal , sino que el indicador de la peculiar grandeza de la persona es la subsistencia del alma espiritual. Sin embargo, con ello, entonces queda todavía la interrogación respecto de qué es lo propio del acto de ser personal.

El no clarificar con suficiente precisión la constitución del acto de ser personal nos parece que conduce a Melendo en los últimos renglones del libro a decir una gran verdad – siguiendo a Tomás de Aquino - pero insuficientemente articulada respecto del resto de su exposición: A las personas “Dios las quiere en sí y por sí (...) ese decreto primigenio, y en estricta coherencia con él, les confiere un acto de ser nobilísimo gracias al cual subsisten en sí y por sí” . Esta afirmación es sumamente relevante. De hecho, en nuestra opinión revela lo propio del acto de ser personal. Sin embargo, aún cuando Melendo la utiliza parece no percibir que aquí es donde la perseidad del acto de ser personal se distingue de la perseidad del acto de ser no-personal. Nos atrevemos a sostener no sin temor que la articulación de estos asertos de Melendo es insuficiente debido a que no queda del todo claro cómo es posible afirmar que Dios posee esta intención al crear a las personas humanas. Se declara algo que consideramos verdadero, pero no se explicita la vía para que podamos quoad nos estar ciertos de ello .

4. El ser como dar en Fernando Haya

En nuestra opinión, lo aportado hasta aquí nos coloca en el umbral del ser personal en cuanto tal y de una reconsideración global de la metafísica. Fernando Haya se ha aproximado a este umbral en su libro El ser personal. Esta obra capta de manera singular lo irreductible de la persona calificándolo de cotrascendental , señala al ser personal como diferencia , más aún, afirma textualmente que “la creación de la persona, a diferencia de la del mundo, es personal” y “lo personal es precisamente lo no intercambiable, lo que no es en función-de” , reconoce que lo peculiar de la persona para la persona es la “intimidad” , etc. Sin embargo, parece detenerse en un momento aún anterior al de Melendo cuando no precisa qué es lo peculiar del acto de ser personal. En Melendo las insinuaciones son abundantes. Haya, por el contrario, tiene una inquietud inmensa por dinamizar una noción tal vez muy estática – en su opinión - del ser. Este autor muestra la continuidad entitativa y dinámica del acto de ser – que él califica como acto primero – con los actos segundos. Por ello, llegará a afirmar con un lenguaje a nuestro parecer demasiado absoluto e impropio que “el ser del hombre no está ya dado” porque “el ser de la persona (...) tiene más que ver con el dar que con lo dado”. “El hombre no es algo ya constituido (...) La persona no está, propiamente, dada; se da” . Con esto dicho, el ser personal no es “tanto un ser dado (lo dado es la esencia de la criatura), cuanto el correlato trascendental del dar divino” . Con estas expresiones parece querer afirmar que el acto de ser se encuentra participado y continuado en el obrar libre al grado que el acto de ser es ya libertad radical . Todas estas apreciaciones requieren un cierto ajuste y matiz para poder manifestar que todo dinamismo en la persona se encuentra endeudado y fundado intrínsecamente por el acto de ser que es un don. Más aún, estas apreciaciones requieren - como él mismo lo indica - “tematizar adecuadamente la realidad diferencial en la que estriba ser persona” .

5. La acción revela a la persona: una propuesta siguiendo a Karol Wojtyla

Desde nuestro punto de vista la consideración objetiva del ser humano lo muestra como un alguien de manera inicial. La máxima objetividad no es la que simplifica a toda realidad bajo la condición de objeto sino la que reconoce que el mundo se encuentra constituido en parte importante por sujetos, es decir, por realidades que al ser consideradas en su darse objetivo, se muestran precisamente como subjetividad . No todo objeto es sujeto, pero toda subjetividad se ofrece como objeto con una evidencia especial, con un darse irreductible a cualquier otro darse. Más aún, cuando se privilegia una consideración objetivista que no reconoce la especificidad de la condición subjetiva, se violenta la experiencia anulando su dimensión personal . El afirmar esto no debería causar sorpresa alguna. Desde el medioevo la consideración objetiva de la realidad parecía en muchos aspectos suprimir o al menos acallar en cierto grado la consideración sobre la subjetividad. Es un hecho que tanto en aquella época como en la nuestra, la filosofía tomista convencional no ha desarrollado una filosofía radical sobre la subjetividad . Las excepciones a este aserto son precisamente excepciones .

La experiencia que el hombre posee del mundo se encuentra acompañada atemática e inobjetivamente de la experiencia de sí mismo. Esto es verdad aún desde el momento originario en el que el ser humano se abre a la realidad. Lo primero conocido (primum cognitum), el darme cuenta que algo es, acontece simultáneamente con el darme cuenta que yo soy. La concomitancia de ambos datos no es casualidad. Existe un vínculo necesario de la copresencia de lo propio para la objetivación de lo ajeno . Cuando conozco algo (objetivamente), conozco que conozco y conozco que soy (inobjetivamente, consectariamente) . Al ser objetivada, la experiencia humana fundamental muestra de inicio que existe una distinción originaria que separa a las personas respecto de las cosas . Miremos esto con un poco de mayor detenimiento: el ser humano sabe de sí y este saber originario concomitante al saber del mundo nos permite descubrir que la persona como sujeto se distingue de los entes no-personales por una interioridad específica. Esta interioridad al menos parcialmente se constituye por la experiencia permanente de poseerse en propiedad. Esto quiere decir que la experiencia que el hombre tiene de sí, no sólo es la experiencia sobre su ser (que se percibe suyo) sino también sobre su actuar (que también se percibe suyo). Por ello, podemos decir que una dimensión constitutiva de la experiencia del hombre es la suidad: el ser en propiedad y el actuar con dominio de su acto. Esta perfección del ser y del obrar humanos hacen a la persona verdadera dueña de sí, hacen que la persona pueda tener la experiencia indubitable de ser un alguien y no simplemente un algo .

La interioridad manifestada en la experiencia del hombre muestra no sólo que la persona es única e irrepetible ya que esto puede ser dicho de cualquier otro ente si se observa con detenimiento. La interioridad muestra particularmente que la persona es intransferible. Una piedra o un animal son únicos e irrepetibles, pero son sustituibles. La riqueza cualitativa que posee una persona por el mero hecho de ser tal no puede ser sustituida de ninguna manera, ni siquiera por la de otra persona de características iguales. Por ello, podemos afirmar que la persona goza de una incomunicabilidad e inalienabilidad irreductibles a las propias de los entes no-personales. La persona es sui iuris et ab altero incommunicabilis de una manera sui géneris, es decir, con género propio. Uno de los modos más elocuentes para percibir lo dicho es observar que no es posible sustituirla al momento de actuar . La persona, se diferencia, entonces, de la totalidad de los entes no-personales que componen el mundo. Esta diferencia es insuprimible, al grado que la pregunta adecuada sobre el dato que se me ofrece desde ella misma no puede ser ¿qué soy yo? sino que aún cuando yo permanezca siendo en buena medida un misterio para mí, la pregunta más adecuada será siempre ¿quién soy yo?

La persona no puede ser obviada en su especificidad. El posponer a través de una intervención metodológica la diferencia inicial entre cosas y personas violenta la experiencia que ofrece el ser personal al manifestarse con la evidencia que le es propia. Ahora bien, como ya veníamos diciendo, el modo de mostración de la persona que hemos señalado no es sólo la presencia estática del propio ser a sí mismo, sino que es también la presencia del dominio de mi acto a mí mismo. ¿Qué quiere decir esto? Que la acción revela a la persona. Conocemos a la persona a través de la acción . La capacidad de autofinalización de la persona al momento de actuar denota que el sujeto posee en sí mismo una perfección adecuada y proporcional a este dinamismo. Por eso podemos decir que “una de las vías más simples para llegar a la intuición del ser-personal es la reflexión sobre el acto libre” . Joseph Rassam advertía algo similar cuando decía: “pertenece a la persona el obrar por sí, porque primero le pertenece el ser por sí” . Nosotros, siguiendo a Wojtyla, preferimos decir en este momento que la capacidad de autodeterminación de los fines en la acción propia de la persona revela a esta como fin en sí misma. O al revés: gracias a que la persona es fin en sí misma es capaz de autodeterminarse en el actuar libre. La relación entre autodeterminación en la acción y ser fin en sí mismo es como la que existe entre lo manifestante y lo manifestado, entre el efecto y la causa. Un ente que no posea la condición de fin en sí mismo es imposible que pueda desplegar un dinamismo como la libertad. Por ello, cuando alguien trata a una persona como medio lastima al otro no solo en su libertad sino en su “misma esencia”, en su “derecho natural”, como dice Wojtyla. Más aún:

“Este principio posee una validez universal. Nadie puede usar a una persona como medio respecto de un fin, ningún ser humano lo puede hacer, ni siquiera Dios su Creador” .

De esta manera, siempre que una persona sea el objeto de nuestra acción hemos de recordar que no la podemos tratar solo como medio-para-un-fin sino que es necesario tomar en cuenta que ella misma reclama ser afirmada por sí misma: persona est affirmanda propter seipsam, propter suam dignitatem!

La diferenciación inicial entre cosas y personas, entre algo y alguien, provoca que el saber originario sobre el mundo no verse fundamentalmente sobre el ser incualificado sino sobre la realidad y su relación con el ser personal que acontece como un bien que es preciso afirmar en sí. Esta experiencia, al tornarse objeto de conocimiento a través de la reflexión, muestra su dimensión normativa, es decir, su contenido axiológico que obliga a la persona a cumplir un deber en conciencia. La verdad de la persona, pues, no se limita a afirmar que ella es un bien verdadero, sino que de ella brota una necesidad moral que constituye un deber reconocible en la experiencia.

La experiencia del hombre nos muestra que la condición de fin de la persona la coloca en una situación peculiar dentro del contexto de los entes creados. La persona humana es, pero no es el Ser. La persona humana posee el ser participado, pero al donársele queda constituida como fin. Esto señala que la persona humana no es un ente contingente del mismo modo como un ente no-personal lo es. El acto de ser de la persona es una perfección irreductible, es una perfección pura, que hace ser a la persona lo que es. Pero este acto implica que el ser per se del suppositum humano sea querido per se por parte de su Creador. Los entes sustanciales no-personales son per se, pero son queridos per aliud, por ello su naturaleza es ser medios-para. Precisamente la participación del acto de ser para constituir un ente per se querido per se hace que la persona posea el ser de manera definitiva e irrevocable. Así es como consideramos que es posible afirmar que el ser personal hace existir a la persona de un modo diverso a como existen los entes no-personales. Podemos decir, parafraseando un poco a Levinas, que hay otro modo de ser, más allá del ser-de-las-cosas: el ser personal, auténtica perfección pura irreductible .

6. Hacia una reconsideración de la filosofía primera como ciencia de la persona

El descubrimiento de la noción de acto de ser personal hasta donde he alcanzado a indagar debe ser atribuido a Karol Wojtyla . A lo largo de sus obras existen numerosas indicaciones sobre su especificidad. Una de las más elocuentes se encuentra en Persona e Atto:

“La persona, el hombre en cuanto persona, es suppositum, es sujeto de la existencia y de la acción – con la precisión, todavía, que la existencia (esse), que le es propia, es personal y no sólo individual en el sentido de la individualización de la naturaleza. En consecuencia también el operari, con el cual entendemos todo el dinamismo humano, sea el actuar sea aquello que acaece en él, es personal. La persona se deja identificar como suppositum aplicando la analogía apropiada: el suppositum <<alguien>> indica no solo la semejanza sino también la diferencia y la distancia respecto de todo suppositum <<algo>> .”

El texto referido es una de las partes más alteradas en la edición de Anna-Teresa Tymieniecka de la obra cumbre de Wojtyla . Todo su sentido se pierde al grado que la gran mayoría de los comentadores del pensamiento de Wojtyla no subrayan su relevancia especulativa e histórica. En nuestra opinión, no se ha destacado suficientemente la importancia que posee Wojtyla por ser el primer filósofo que explícitamente habla del ser personal, del esse personal. Afirmar la especificidad del ser personal coloca a Wojtyla formalmente en la línea de los filósofos que exploran la posibilidad de encontrar un nuevo sentido del ser en la persona. Josef Seifert ha apuntado a este respecto:

“Wojtyla es uno de esos filósofos contemporáneos que enfatiza que la metafísica en tanto que estudia el ente en cuanto ente no solo en el sentido más general y universal sino en el sentido de aquello que posee el ser en el sentido más auténtico, no puede culminar en la filosofía de la sustancia como tal. Más bien, un completamente nuevo y más profundo sentido del ente se halla en la persona. Con otros filósofos y metafísicos contemporáneos él considera a la metafísica del hombre en cuanto hombre, de la persona como persona, una tarea decisiva para el metafísico. El ser de la persona como persona tampoco puede ser simplemente derivado de la noción de sustancia añadiéndole racional a la sustancia. La diferencia al interior de la sustancia entre personas y no-personas es más decisiva para la comprensión del ente que cualquier diferenciación entre las diversas categorías del ser como tal. Sin ser capaz de desarrollar más esta tesis en este punto, me gustaría subrayar el hecho de que el trabajo de Wojtyla es una importante contribución metafísica, y no solo una contribución a la antropología filosófica ”.

Siguiendo esta indicación nos parece que un nuevo sentido del ser en la persona se deja ver cuando recuperamos la conciencia del significado aristotélico de la indagación del ente en cuanto ente. Para Aristóteles, la filosofía primera como ciencia del ente en cuanto ente puede ser entendida como:

a) Ciencia de los primeros principios y las últimas causas de todo: arqueología y aitiología.

b) Ciencia de las diferentes maneras de predicar el ser: categoriología.

c) Ciencia del ser en sentido absolutamente perfecto y supremo: teología natural.

d) Ciencia del ser en su sentido más propio: ousiología.

Estos cuatro sentidos de la filosofía primera, en nuestra opinión, adquieren un significado nuevo cuando descubrimos que el ente en su sentido más propio no es la sustancia sino la persona. ¿Qué queremos decir con esto? .

Para Aristóteles, como ya hemos dicho, las sustancias son seres en sí que no inhieren en otra cosa sino que constituyen un cierto dato último de la realidad. Sin embargo, una mirada rápida a la naturaleza de la experiencia del hombre que es presente a sí mismo en todo momento y a la experiencia del conocer objetivo revela que la persona posee su propio ser en un sentido incomparablemente superior a aquel que se realiza en la sustancia no-personal.

En primer lugar consideremos que no sólo existe una diferencia de grado entre el modo como el acto de ser personal esta participado en la persona y el modo como el acto de ser no-personal está participado en el ente no-personal. La diferencia es más profunda, ¡es el propósito mismo de la participación libre de Dios la que los distingue de manera radical! El acto de ser que constituye a la persona humana es un acto de amor benevolentiae, en otras palabras, el acto de ser personal hace que el ser humano sea la única criatura amada por sí misma por parte de Dios. Este dato si bien es cierto que corresponde con la verdad sobre el hombre anunciada por el Evangelio es también un dato encontrable por medio de la razón al momento en que procedemos al análisis fenomenológico de la libertad como factor de revelación de la persona qua persona. La metafísica del acto de ser encuentra su sentido más elevado, entonces, al explorar al acto de ser personal.

En segundo lugar, miremos que precisamente el acto de ser personal es el responsable de la peculiar causalidad que se suscita en el acto libre. Esta causalidad que para realizarse requiere de un consentimiento personal y por lo tanto que no sucede de manera más o menos mecánica o determinista, nos muestra que la persona es un tipo de ente que permite explorar nuevos tipos de causalidad y de principiación irreductibles a aquellos explorados por Aristóteles. En efecto, la autoposesión y la autoteleología de la persona no sólo hacen posible la historia y la cultura sino que permiten a la persona llegar a ser moralmente buena, y de un modo libre, traer a la existencia actos que no existirían si no se quisiesen.

En tercer término, la vida cognitiva y moral del ser humano, nos muestran que los accidentes en general quedan elevados al inherir y estar integrados en la persona humana. Precisamente, los accidentes se tornan en factor fundamental para el cumplimiento de la persona en el orden del obrar y para la realización de su destino último. Aún, un accidente como la cantidad que al signar la materia colabora a su individualización adquiere un significado superior al momento en que se realiza en la persona humana. De hecho, la individuación completa queda explicada de una manera diversa gracias al tipo de unidad que proporciona el acto de ser personal al integrum humano. La materia signada por la cantidad es por la forma sustancial y la forma da el ser por participar de él de manera excelente y excedente. Así, el acto de ser personal es realmente el fundamento último de la individuación participando de su dignidad al cuerpo y a sus características accidentales peculiares. Una investigación metafísica de las categorías no puede, entonces, no suponer la consideración de ellas en el contexto del ente personal.

En cuarto lugar, toda la persona humana al mostrar su ser a través de su obrar, manifiesta que es imposible concebirla como autofundada sino como fundada por una libertad suprema y benevolente que revela al sujeto creador como Persona absoluta e infinita. Dicho de otro modo, la filosofía primera al considerar a la persona como ente en su sentido más propio remite a la consideración del Ipse Esse Subsistens como Ipse Amor Subsistens, como Ser personal imparticipado.

Estos líneas no agotan el conjunto de fenómenos que podrían elencarse como reveladores de la persona como ente por excelencia. Sin embargo, son suficientes para poder decir que es necesario renovar la metafísica a través de una antropología integral que metodológicamente sea capaz de detenerse ante lo irreductible del hombre y que a fin de cuentas muestre el nuevo sentido del ser que confiere la persona . La tendencia a reducir in aliud genus fenómenos exclusivamente personales ha provocado entre otras cosas que la consideración del ente en cuanto ente no siempre tome como punto de partida los casos más arquetípicos de realización del ser, tal y como los que se pueden encontrar en la persona. Esperamos que futuras investigaciones puedan colaborar a ampliar las nociones metafísicas fundamentales con los hallazgos que puedan lograrse a partir de un atento examen de la persona. Estas reformulaciones, sin negar los valiosos aportes de los filósofos que han emprendido el camino de pensar el ser en el pasado, podrán permitirnos – entre otras cosas – apreciar que la filosofía primera ha de ser entendida principalmente como estudio de la persona y de la persona llamada al amor, a la comunión como destino. La persona no es sólo un caso dentro del universo de los entes, sino que es el ente que mejor permite conocer qué significa ser.

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