El aporte filosófico
de Juan Pablo II
Rodrigo Guerra López
Homenaje al Papa en el XXV Aniversario de su
Pontificado
De Karol Wojtyla a Juan Pablo II
El aporte del Papa Juan Pablo II no se puede reducir a
un solo aspecto de su labor como sucesor de Pedro. No es difícil percibir
que el Papa es un hombre multifacético en el que concurren cualidades y
actividades no fácilmente encontrables de manera simultánea en el común de
las personas. Hace apenas una semana Giovanni Reale comentaba al momento
de presentar el nuevo libro de «Karol Wojtyla» que el Papa como pocos se
ha manifestado en “aquellas tres formas que Hegel entendía como las
supremas categorías del Espíritu absoluto, esto es, a través del «arte»,
la «filosofía» y la «religión».”
En efecto, en primer lugar Wojtyla desde los dieciséis
años se abrió a la experiencia como factor fundante del pensamiento y de
la acción a través de su contacto con el Teatro Rapsódico desarrollado por
su maestro y amigo Mieczyslaw Klotarczyck. El teatro para Wojtyla no es
una mera escenificación superficial de alguna historia sino es un lugar
privilegiado en el que la vida se vuelve palabra y la palabra se vuelve
vida. La palabra que quiere ser palabra-viva no puede ser pensada sin el
movimiento, sin el gesto, sin la acción. El actor al moverse y gesticular
es aquel que no sólo se torna un «personaje» sino el sujeto que porta un
problema, el problema que toda representación de esta naturaleza intenta
comunicar y resolver. Así entendidos los términos esenciales del teatro,
no es difícil afirmar que existe una dimensión propiamente dramática de la
personalidad de Wojtyla-Juan Pablo II que ha permanecido aún en su
Ministerio al frente de la Iglesia católica. Esto no quiere decir que Juan
Pablo II actúe una suerte de caracterización figurada o ficticia sino que
su persona trata de manifestar a través de un amplio gesto - su acción
pastoral - el modo como el problema fundamental de la vida ha encontrado
su respuesta definitiva en una Verdad que trasciende lo humano sin
negarlo.
En segundo lugar vale la pena recordar que a los
veintitrés años, Wojtyla se enfrenta por primera vez al estudio de la
filosofía a través de un texto escrito por un miembro de la escuela
tomista-trascendental de Lovaina: Kazimierz Wais. Sólo de manera posterior
entrará en relación con el tomismo existencial de autores como Etienne
Gilson o Jacques Maritain. Nuestro filósofo nunca asumirá como propias las
tesis clásicas del tomismo lovainense. Sin embargo, ya desde estas
lecturas, la preocupación por encontrar una vía que permita conciliar la
filosofía del ser con la filosofía de la conciencia marcará su itinerario
intelectual de manera definitiva.
Es precisamente en esta ruta, - en la que el problema
de la subjetividad aflora como un desafío por comprender desde la
metafísica del ser -, que Wojtyla realiza una doble revisión crítica: por
un lado a los treinta y tres años de edad revisa los límites y alcances
temáticos y metodológicos de la filosofía moral de Max Scheler. Por otro,
de los treinta y cuatro a los cuarenta años reconoce en diversos ensayos
explícitamente el valor de la metafísica tomista pero, simultáneamente,
señala algunas deficiencias debidas a su marcado enfoque cosmológico y
objetivista. Estas valoraciones se profundizarán y se articularán
especulativamente al paso del tiempo y permitirán el desarrollo de sus dos
obras mayores Amor y responsabilidad y Persona y acto.
En un texto escrito por Karol Wojtyla en 1975 - y
resumido apretadamente en 1976 - señala algo que puede sintetizar en
cierta medida el estado de sus indagaciones filosóficas previas a su
elección como Pontífice de la Iglesia católica. Para Wojtyla la
contraposición entre subjetivismo y objetivismo, entre idealismo y
realismo demanda en la actualidad un esfuerzo de superación. De hecho,
Wojtyla considera que esta polarización tiene que encontrar una salida a
través de los datos que ofrece la experiencia real del ser humano:
La antinomia subjetivismo-objetivismo y lo que se
esconde detrás del idealismo-realismo creaban un clima poco propicio a los
intentos que iban dirigidos a ocuparse de la subjetividad del hombre. Se
temía que eso llevase inevitablemente al subjetivismo. (…) Quien escribe
esto está convencido de que la línea de demarcación entre la aproximación
subjetiva (de modo idealista) y la objetiva (realista), en antropología y
en ética debe ir desapareciendo y de hecho se está anulando a consecuencia
del concepto de experiencia del hombre que necesariamente nos hace salir
de la conciencia pura como sujeto pensado y fundado «a priori» y nos
introduce en la existencia concretísima del hombre, en la realidad del
sujeto consciente.
Este y otros textos perfilan la convicción de Wojtyla
respecto a que una auténtica filosofía de la conciencia tiene que
reconocer al interior de su propia dinámica la exigencia objetiva y
trascendente de lo real. Así mismo, una auténtica filosofía del ser tiene
que reconocer que la subjetividad no sólo es un dato objetivo sino que es
el lugar de revelación del ente en su sentido más propio (tó óntos ón kat
exojén), esto es, la persona, lo más perfecto en toda la naturaleza.
En tercer lugar, no es posible ignorar que el motivo
fundamental que dinamiza la vida de Karol Wojtyla es su encuentro con la
experiencia cristiana. Mucho se ha escrito sobre este aspecto, aún por
parte del propio Santo Padre. Él mismo muestra a través de su vida que la
esencia del cristianismo tiene que ser recuperada ante la facilidad con la
que esta es reducida a aspectos importantes pero derivados. En la visión
de Karol Wojtyla las comprensiones puramente morales, rituales o
extrínsecas seden ante la evidencia de lo primario: Jesús es una persona
viva que se hace encuentro y el encuentro se suscita a través de los
amigos que con su presencia recuperan esta evidencia. En la historia
personal de Wojtyla la relación con su padre, con el sastre Jan Tyranowski
y con Mons. Adam Stefan Sapieha lo introducirán a esta perspectiva. La
lectura de San Juan de la Cruz será para él una revelación respecto de que
este camino es correcto. De hecho su tesis doctoral en teología tendrá
como finalidad objetivar la experiencia subjetiva de la fe tal y como San
Juan de la Cruz la describe. Estas intuiciones adquirirán una forma más
articulada, clara y amplia en la que muchos años más tarde será su
Encíclica programática: Redemptor hominis. La Redemptor hominis muestra
cómo Cristo al unirse en cierto modo a cada hombre hace que la humanidad
de cada hombre se vuelva vía para afirmar el Misterio cristiano. De esta
manera, si el cristianismo no es estupor ante lo humano que Dios mismo ha
querido asumir como constitutivo propio, no es nada.
Continuidad y discontinuidad del pensamiento
de Karol Wojtyla-Juan Pablo II
Recordar que Karol Wojtyla-Juan Pablo II se expresa
dramática, filosófica y religiosamente nos permite apreciar un doble
fenómeno: por una parte es cierto que el Papa al enseñar y actuar en medio
del mundo lo hace como Sucesor de Pedro, buscando custodiar el depósito de
la fe y teniendo como punto de referencia fundamental la Revelación, la
Tradición y el Magisterio precedente. Estos parámetros hacen que sus
palabras no puedan ser interpretadas simplemente como la continuación
orgánica de su pensamiento anterior sino que hoy están pronunciadas desde
una sede «sui géneris» que es la propia de quien es Vicario de Cristo. Sin
embargo, por otra parte, no podemos ignorar que el muy particular bagaje
humano, intelectual y espiritual de Karol Wojtyla subyace en todo su
ejercicio como Papa y es parte del gesto providencial con el que Dios
cuida a su Iglesia y al mundo.
Es un hecho, por lo tanto, que existe un especial
fenómeno de continuidad y discontinuidad entre Karol Wojtyla y Juan Pablo
II. ¿Es posible constatar esta afirmación más puntualmente? ¿No es acaso
excesivo sostener que algunas posiciones particulares de Karol Wojtyla han
trascendido al Magisterio Pontificio? ¿No sería demasiado arriesgado
afirmar que existe un aporte y una novedad estrictamente filosóficas al
interior de la enseñanza pontificia?
La filosofía implícita en el Magisterio Pontificio
Desde nuestro punto de vista estas preguntas hay que
responderlas con cuidado debido a que puede ser fácil caer en el desliz de
interpretar a Juan Pablo II desde Karol Wojtyla. Sin embargo, también hay
que evitar obviarlas debido a que el quehacer teológico, aún en su momento
propiamente Magisterial, posee siempre, como todo saber, elementos
filosóficos de modo participado. Más aún, no sólo Santo Tomás de Aquino o
San Buenaventura han hecho teología utilizando el herramental que provee
la filosofía que se deja provocar abiertamente por la fe cristiana, sino
que es una amplia tradición a lo largo de los siglos la que testimonia que
una dimensión constitutiva de la teología católica es precisamente la
«filosofía cristiana» que a su interior existe y se desarrolla.
Recordar estos elementos básicos tanto del quehacer
teológico como de la filosofía cristiana nos permiten entender entonces
que: 1) El Magisterio Pontificio sin pretender oficializar una filosofía
cristiana particular sí posee elementos propiamente filosóficos; y 2) Es
entonces posible pensar que eventualmente existan aportes y contribuciones
filosóficas al interior de un esfuerzo que evidentemente pretende ir mucho
más allá de la filosofía como ciencia estricta.
Aportes filosóficos en el Magisterio de Juan Pablo II
Sería imposible en estas páginas enunciar y mucho menos
explicar todos los aportes filosóficos en la enseñanza de Juan Pablo II.
Sin embargo, a modo de ejemplo quisiéramos señalar tres temas que nos
llaman la atención y que muestran la presencia del enfoque personalista y
fenomenológico al interior de la enseñanza pontificia. En los tres casos
parte del contexto es teológico pero el núcleo de verdad afirmado es
accesible a la razón filosófica:
La persona como sujeto comunional: Karol Wojtyla
escribió hacia 1976 un ensayo que tiene la amplitud de un pequeño libro y
que pretende continuar algunos de los temas y problemas del capítulo final
de Persona y acto. Este texto se llama La persona: sujeto y comunidad. En
él se busca articular una teoría de la intersubjetividad que supere la
noción de intersubjetividad monadológica propia de la filosofía de
Husserl. Con este esfuerzo, Wojtyla se coloca dentro de la tradición del
pensamiento dialógico (Martin Buber, Emmanuel Levinas, etc.) que sostiene
que la persona es un sujeto relacional llamado a la entrega sincera a los
demás. Esta misma idea reaparece al momento en que Juan Pablo II escribe
sus catequesis sobre el amor humano. Dios crea al hombre, como
unidad-de-los-dos, como varón y mujer, para que el hombre no esté sólo. La
creación del hombre es un acto comunional (de las Personas divinas) que
hace radicar justamente la imagen y semejanza de lo humano con Dios en su
carácter relacional. El Papa insistirá en esta idea posteriormente en
Mulieris dignitatem: el fundamento de la imagen y semejanza con Dios no es
sólo la razón y la voluntad libre - como sostiene, entre otros, Santo
Tomás de Aquino - sino la constitutiva ordenación del varón a la mujer y
de la mujer al varón. Para Juan Pablo II, el ser humano ha sido creado
como “unidualidad relacional”: la Revelación y la experiencia humana lo
manifiestan contundentemente por igual.
La subjetividad de la persona, del trabajo y de la
sociedad: Karol Wojtyla dio una conferencia en la Universidad Católica de
Milán en 1977 intitulada: El problema del constituirse de la cultura a
través de la «praxis» humana. En ella expone la prioridad del hombre como
sujeto de la acción humana y su consecuencia metodológica: la acción como
camino para entender a la persona. Utilizar la acción como vía para
comprender mejor qué significa ser persona es posible debido a que toda
actividad transeúnte posee una dimensión intransitiva sin la cual no puede
apreciarse el actuar humano en sentido estricto. Existe no sólo una
prioridad, entonces, metafísica sino propiamente «praxeológica» de lo
humano cuando el hombre se realiza a sí mismo a través de la acción. Esta
comprensión del hombre que recupera fenomenológicamente la antigua
doctrina sobre el ágere y el facere se introducirá como propuesta
esencial, años después, de la Encíclica Laborem excercens en la que se
afirma la prioridad del trabajo sobre el capital, y la prioridad de la
dimensión subjetiva del trabajo sobre la objetiva. La fecundidad de la
prioridad praxeológica de lo humano al interior de la acción permitirá
entender cómo la persona se construye a sí misma (construye en cierto
sentido parte de su subjetividad) al momento de construir el mundo. Además
ayudará a entender que la subjetividad de la persona se participa al ser y
hacer-junto-con-otros. Por lo que será posible hablar propiamente de que
la sociedad posee «subjetividad» cuando el modo humano de la acción, es
decir, la acción solidaria, se establece como dinámica estable en una
comunidad. El tema de la «subjetividad social» será una de las claves para
comprender la propuesta de las Encíclicas Solicitudo rei socialis y
Centesimus annus. El Estado, la democracia y el mercado sólo pueden
constituirse a la altura de la dignidad humana cuando se diseñan y operan
a favor de la subjetividad personal y social. La Doctrina social de la
Iglesia, de esta manera, no es más una suerte de Derecho natural «ad usum
christianorum», no es más una suerte de deontología social, sino un
verdadero conocimiento sapiencial que puede ser usado como teoría crítica
tanto para leer la modernidad como para actuar en ella en el orden
práctico-concreto.
La norma personalista de la acción: Karol Wojtyla en su
obra Amor y responsabilidad realiza una amplia relectura de la segunda
modalidad del imperativo categórico kantiano. Para nuestro autor es
imposible explicar la autoteleología de la persona si esta no es
propiamente un fin. Justamente su condición de fin es la que permite
entender que la persona es «digna», es decir, posee un valor absoluto
incuestionable. Este valor es el fundamento y origen de la norma más
importante y primaria de todas: persona est affirmanda propter seipsam!
¡Hay que afirmar a la persona por sí misma y nunca usarla como medio!
Karol Wojtyla denomina a este imperativo moral: norma personalista de la
acción. Es curioso que justamente una de las Encíclicas de Juan Pablo II
más fuertemente acusadas de ser - según algunos de sus críticos - una
recaída neo-tomista sea precisamente el documento en el que la norma
personalista de la acción campea en todo su planteamiento y en su
formulación explícita. Nos referimos a la Encíclica Veritatis splendor. En
ella el fundamento de la moral no es un cierto código heterónomo, una
exposición teórica de «valores» o una suerte de ideal de decencia
preconcebido. El fundamento de la moral cristiana es el encuentro con una
presencia. El amplio pasaje en el que se narra el encuentro del joven rico
con Jesús intenta mostrar el fundamento personalista de la moral
cristiana. Este argumento permitirá que el Papa sostenga con toda su
autoridad magisterial que:
Es a la luz de la dignidad de la persona humana - que
debe afirmarse por sí misma - como la razón descubre el valor moral
específico de algunos bienes a los que la persona se siente naturalmente
inclinada. Y desde el momento en que la persona humana no puede reducirse
a una libertad que se autoproyecta, sino que comporta una determinada
estructura espiritual y corpórea, la exigencia moral originaria de amar y
respetar a la persona como fin y nunca como un simple medio, implica
también, intrínsecamente, el respeto de algunos bienes fundamentales, sin
el cual se caería en el relativismo y en el arbitrio.
5. Amar la verdad en todo y en todos: apertura y
diálogo con la modernidad
En estos tres ejemplos se puede percibir una gran
originalidad especulativa. También se puede percibir una actitud de
apertura y diálogo con la modernidad basada en la convicción de que la
verdad, dígala quien la diga, procede del Espíritu Santo.
Al Papa no le incomoda comentar aún en documentos
magisteriales a autores tan variados cómo: Carl Gustav Jung, Rudolf Otto,
Paul Ricoeur, C. S. Lewis o al propio Max Scheler, todos ellos citados en
las catequesis sobre el amor humano. El mismo reconocerá en la Encíclica
Fides et ratio con gran libertad el aporte de autores antaño cuestionados
o ignorados por algunos círculos filosófico-católicos: Antonio Rosmini,
John Henry Newman, Vladimir S. Soloviov, Jacques Maritain y Edith Stein,
entre otros. En Cruzando el umbral de la esperanza el Papa mostrará su
admiración hacia Martin Buber y Emmanuel Levinas. Más aún, en este libro
explicará de qué manera existe un antecedente kantiano en su pensamiento
como filósofo y como Papa. También serán muy conocidas sus palabras al
elogiar a figuras como Maurice Blondel y al ya mencionado Paul Ricoeur por
sus aportes al diálogo entre la fe y la razón. En resumen, otra
contribución filosófica de Juan Pablo II es precisamente el tener una
lectura analítica y diferenciada de la modernidad, basada en un auténtico
amor a la verdad, que lo distingue de muchos filósofos cristianos del
siglo veinte que de manera más bien apologético-defensiva caracterizaron a
toda filosofía post-medieval como inmanentista y, en el fondo, como
perversa.
Al cumplirse veinticinco años del Pontificado de Juan
Pablo II es preciso reconocer que el Papa ha contribuido sin dudas a
renovar el pensamiento filosófico contemporáneo. No es mera retórica el
decir que ha sido un verdadero filósofo, es decir, un amigo de la
sabiduría. Sin embargo, su actitud al cultivar esta disciplina dista mucho
del intelectualismo de gabinete que sólo se preocupa por la erudición al
margen de la vida de las personas reales. El Papa nos enseña que:
La perfección del hombre no está en la mera adquisición
del conocimiento abstracto de la verdad, sino que consiste también en una
relación viva de entrega y fidelidad hacia el otro.
En efecto, la persona se realiza principalmente en la
entrega sincera a los demás. Tanto el Evangelio como la razón natural nos
muestran la verdad de este aserto. Toda la filosofía del Papa parece
reconducirse al contenido de este texto sumamente sencillo y sumamente
profundo. Toda su filosofía resulta ser una meditación de lo único
necesario, un auténtico retorno a lo esencial.
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