Vida y derecho a la
vida
Rodrigo Guerra López
Hipótesis sobre la importancia de la irreductibilidad
de la vida humana para una antropología normativa
Introducción
En las siguientes líneas exponemos algunas de las ideas
que nos motivan a realizar una investigación sobre la naturaleza de la
vida y el derecho a la vida y que esperamos desarrollar durante los
próximos dos años. Cuando esta investigación sea completada esperamos
mostrar las razones que justifican que la vida humana es un fenómeno
irreductible a sistemas materiales caóticos y no-caóticos y el impacto que
esta justificación puede tener en la fundamentación de la obligatoriedad
del cumplimiento de las normas jurídicas que de manera directa o indirecta
protegen el derecho a la vida como derecho inalienable.
El ámbito de la presente exposición queda entonces
delimitado por su índole aproximativa e inicial. Sin ingresar a los
problemas propiamente relativos a la juricidad ofreceremos algunas
primeras reflexiones sobre la importancia que tiene mostrar el fenómeno de
la vida humana como fenómeno irreductible en el proceso de constitución de
una antropología normativa.
Teorías contemporáneas sobre la vida
La vida humana es un fenómeno que ha sido estudiado
desde la antigüedad bajo diversos enfoques: la psicología, la biología, y
más recientemente, la bioquímica, la genética y las neurociencias han
colaborado desde ángulos distintos a indagar algunas de sus propiedades y
atributos. Este tipo de investigaciones poseen una gran importancia ya que
explicitan supuestos que en ocasiones pasan desapercibidos al momento de
emitir un juicio sobre la vida del ser humano. La vida es un fenómeno
complejo que requiere ser interpretado con cuidado y apreciando los
descubrimientos de los saberes que la investigan. Ahora bien, no es
difícil advertir que toda posición mantenida desde el ángulo de las
ciencias de la vida - como la medicina o la biología - o desde los
espacios del quehacer legislativo y del diseño de políticas públicas en
materia de salud posee al menos implícitamente una cierta comprensión
sobre la naturaleza de la vida en general y de la vida humana en
particular. Este tipo de comprensión si bien suele tener una base empírica
innegable se encuentra acompañada de manera explícita o al menos implícita
de juicios e interpretaciones de índole estrictamente filosófica que es
preciso detectar al menos en sus términos básicos.
Tres son los más importantes grupos de teorías
contemporáneas sobre la naturaleza de la vida que hemos detectado: el
mecanicismo, el biosistemismo y el vitalismo.
En primer lugar miremos al mecanicismo contemporáneo.
Esta corriente sostiene que los vivientes son organismos fisicoquímicos
altamente complejos. Este tipo de teoría suele adoptar un perfil
maquinista cuando se señala que el funcionamiento de los vivientes semeja
a una máquina o es propiamente una máquina. Esta posición tiene sus
antecedentes en el mecanicismo formulado por Renato Descartes y hoy es
defendido por quienes impulsan el programa de investigación «ALife», es
decir, «Artificial Life»:
El término «vida artificial» es usado para describir la
investigación en sistemas hechos por el hombre que poseen algunas de las
propiedades esenciales de la vida. De este modo, existen muchos sistemas
de este tipo que responden a estos criterios - digitales, en probetas, y
mecánicos - y estos pueden ser usados para realizar experimentos con el
propósito de revelar los principios y la organización de los sistemas
vivientes sobre la tierra así como en cualquier otro lado. Este esfuerzo
es verdaderamente interdisciplinario y recorre la gama de la biología, la
química y la física hasta la de la ciencia computacional y la ingeniería.
Mientras que una gran parte de la vida artificial esta dedicada a entender
la vida tal y como la conocemos - esto es, vida sobre la tierra - un
esfuerzo significativo versa sobre la búsqueda de los principios de
sistemas vivientes que sean independientes de un sustrato particular. Así,
vida artificial también considera la vida “como podría ser” al explorar
alternativas artificiales a las de la química basada en el carbono.
Esta posición llega en algunos autores a afirmaciones
que descubren de manera muy explícita su interpretación sobre el fenómeno
de la vida. Por ejemplo, Daniel Denett sostiene que “la biología no sólo
es como la ingeniería; es ingeniería” o C. G. Langton dirá al momento de
buscar sintetizar formas de vida alternativas a las basadas en cadenas de
carbono que él “intenta capturar la esencia conductual de los componentes
constitutivos de un sistema vivo, dotando a una colección de componentes
artificiales con repertorios conductuales semejantes. Si se organiza
correctamente, el agregado de partes artificiales debería exhibir la misma
dinámica que el sistema natural”.
Como se puede apreciar, en el mecanicismo contemporáneo
hay una fuerte tendencia a un reduccionismo radical que rechaza la
existencia de una frontera entre lo vivo y lo no-vivo. La vida en esta
postura es un fenómeno de complejidad sin diferencia cualitativa respecto
de otros fenómenos análogos en el universo.
En segundo lugar existe una corriente más compleja: el
biosistemismo. En esta posición el fenómeno de la vida es un sistema
emergente arraigado en procesos físico-químicos. ¿Qué quiere decir esto?
Que los sistemas vivos, aunque compuestos de elementos físico-químicos,
tienen propiedades de las que sus componentes carecen. Por ello, la unidad
de estudio de las ciencias de la vida es el organismo-en-su-ambiente - que
es lo que propiamente está vivo - y sus diferentes subsistemas (moléculas,
células, órganos) y supersistemas (población, comunidad, ecosistema).
Dentro de esta teoría destacan las investigaciones de Martin Mahner y de
Mario Bunge. En su más reciente obra estos autores sostienen que:
Debe admitirse que aunque los sistemas bióticos hayan
emergido al final de un largo proceso evolutivo pre-biótico, su aparición
fue un salto cualitativo - tanto como la formación de una molécula a
partir de los átomos (…) en una ontología emergentista sistémica natura
facit saltus, por pequeños que puedan ser (…) No importa cuán graduales
hayan sido la evolución molecular y la biogénesis, la emergencia de cada
propiedad nueva o sistémica es un salto. Si no, hay que negar por completo
la novedad cualitativa. Así, de nuestra caracterización se sigue que hay
una línea divisoria, por delgada que sea, entre lo viviente y lo no
viviente, tal como hay entre átomos y moléculas.
Para Martin Mahner y Mario Bunge la vida no es un ser
material o inmaterial, no es una substancia, una fuerza o una propiedad.
La vida es una «colección», es decir, un objeto conceptual. Lo que sí es
una propiedad es «estar vivo». Esta es la propiedad de algunos sistemas
complejos caracterizados de cierta composición (agua, ácidos nucleicos,
proteínas, etc.), de cierto ambiente (en el que se encuentran precursores
de sus componentes lo que permite al sistema autoensamblar muchas de sus
biomoléculas), y de cierta estructura (que permite metabolizar, mantenerse
y repararse a sí mismo en cierto grado). Este tipo de caracterización
excluye considerar como «vivo» a algún sistema compuesto por todos los
seres vivientes que poseyera por él mismo la propiedad de estar vivo.
En esta teoría el «quid» de lo vivo descansa en la
explicación que se ofrezca del emergentismo, es decir, del salto
cualitativo que distingue a lo vivo de lo no-vivo. A lo largo de la obra
de Manher y Bunge encontramos que él distingue, siguiendo a G. H. Lewes,
propiedades «resultantes» de propiedades «emergentes». Las primeras son
propiedades que poseen ciertas totalidades que también tienen aquellos
elementos o partes que las integran. Las propiedades emergentes son
aquellas que caracterizan a la totalidad pero que ninguna de las partes
constitutivas las poseen. Así la propiedad de «estar vivo» es una
propiedad emergente de las células pero una propiedad resultante de los
organismos multicelulares. La cuestión de fondo, con todo y esto, subsiste
¿cómo ocurre un proceso de «emergencia»? A lo que Bunge y Mahner
responden:
Sólo un matemático puro o un metafísico hegeliano
podrían hacer una pregunta tan general. Un biólogo, así como cualquier
otro científico fáctico, sabe que no hay una respuesta general: la
respuesta depende de la naturaleza del caso. En otras palabras, existen
incontables mecanismos de emergencia, y apenas si tienen algo en común
excepto la aparición de nuevas propiedades.
Como se puede advertir los autores se escabullen con
esta respuesta. Una explicación universal de la emergencia parece
filosóficamente inviable debido a la multiplicidad de casos emergentes.
¿Cómo entonces podemos saber a qué nos referimos con el término
«emergencia»? El hecho de que aparezcan nuevas propiedades en un sistema
es precisamente un hecho, pero no una explicación. Así, parecería que el
término emergencia al menos en este autor es introducido para mencionar
una «novedad inexplicada»…
El tercer grupo de teorías genéricamente las
denominamos vitalistas porque aceptan de una manera o de otra la
existencia de un principio de vida diverso a la materia. En primer lugar
debemos comentar aunque sea brevemente que dentro de las teorías
vitalistas existen versiones contemporáneas de hilozoísmo, es decir, de
posturas que afirman que toda materia está viva. Estas posturas se
encuentran principalmente en el new age y sus derivados. De una manera
similar al reduccionismo radical que caracteriza a algunos mecanicistas y
que los conduce a afirmar que no existe división entre lo vivo y lo
no-vivo, el vitalismo hilozoísta asume que los biosistemas están «más
vivos» que los seres inertes o que los seres muertos (que nunca están
totalmente muertos sino sólo menos vivos).
Otras posturas vitalistas sostendrán que la vida brota
de un principio vital o alma que acompaña al cuerpo sin ser el cuerpo.
Entre las más relevantes destaca el dualismo psicofísico o psiconeural
comúnmente de corte interaccionista. En esta teoría se propone la
existencia de un principio que influye en el cuerpo y un cuerpo que
también afecta al principio. Dos de los autores que en época reciente han
defendido esta idea son Karl Popper y John Eccles quienes a través de
experimentos empíricos y finas observaciones concluyeron en una
investigación conjunta que el yo humano no es el cerebro aún cuando
interactúa con él. De manera todavía más reciente las investigaciones de
John Searle parecen acercarlo también a algún tipo de dualismo
interaccionista aún cuando él parece resistirse a aceptarlo denominando a
su propia postura «naturalismo biológico»:
La conciencia es un proceso biológico que acaece en el
cerebro y es conjuntamente un proceso subjetivo, irreductible a cualquier
otro, a funciones, representaciones, neuronas y sinapsis. La conciencia es
también una entidad que tiene una realidad epistémicamente objetiva y
ontológicamente subjetiva. Y para tratar de comprenderla es necesaria una
redefinición de las categorías de la causación, de la relación
mente-cuerpo y lenguaje-realidad, a partir de una redefinición de los
conceptos de «material» y «mental».
Diferente en su modo de explicar la interacción entre
principio vital y cuerpo es la postura sustancialista contemporánea. En
ella, siguiendo en cierta medida a Aristóteles, se ofrecen explicaciones
en las que la materia es insuficiente razón para asumir el orden, unidad y
configuración propias de lo vivo, por lo que lo vivo exige que el cuerpo
esté determinado por un principio «formal» que lo haga ser, ser-vivo y
gozar de auténtica unidad sustancial (unidad sustancial cuerpo-alma). Dos
autores que en diálogo con la biología contemporánea asumen esta postura
son Jacinto Choza y Josef Seifert.
La solución sustancialista normalmente posee supuestos
de tipo metafísico que requieren ser explicitados para que pueda ser
entendida cabalmente. No es sencillo proponer la existencia de un
principio vital diverso al cuerpo cuando la biología molecular
contemporánea pareciera ofrecer explicaciones sobre la vida que parecen no
requerir de este tipo de elementos suprasensibles. Por ello, parece ser
necesaria una reconsideración de la vida en general y de la vida humana en
particular que permita descubrir si existen auténticamente datos en la
experiencia que muestren con evidencia la existencia de un principio vital
o si en todo caso es preciso aceptar que la vida y la vida humana son
fenómenos reducibles a su pura dimensión material.
La vida humana
Desde nuestro punto de vista para clarificar qué es la
vida humana es preciso volver a la experiencia. La experiencia es un lugar
en el que conviven datos sensibles e inteligibles a la vez y que nos
permite descubrir un amplio mundo que excede a aquel delimitado por el
empirismo y sus secuelas (neopositivismo, fisicalismos de diversa índole,
etc.). La experiencia como punto de partida de nuestra indagación no es
propiedad exclusiva de los empiristas sino de todo aquel que busque
reconocer las cosas como son aún cuando ellas aporten en ciertos momentos
datos de difícil interpretación.
La experiencia que poseemos del mundo es muy variada y
compleja. En ella podemos percatarnos, tal y como lo hicieron Platón y
Aristóteles, que existen seres móviles movidos por otro y seres móviles
movidos por sí, es decir, con un cierto grado de operación inmanente. Esto
condujo a los autores mencionados a sostener que lo vivo se reconoce por
la automoción. Por ejemplo, Platón sostiene en el Fedro que:
Todo cuerpo al que le viene de fuera el movimiento es
inanimado, en tanto que todo aquel que lo recibe de dentro, de sí mismo,
es animado, como si en esto mismo radicara la naturaleza del alma.
Sin embargo, esta observación puede afinarse aún más si
prestamos atención a la propia experiencia de sí. En efecto, el primer
lugar en el que el ser humano tiene experiencia de la automoción y por
ello de una propiedad esencial - aunque no única - de lo vivo es la propia
experiencia sobre sí mismo. Es interesante a este respecto observar que el
nacimiento de la teoría de la potencia y el acto en un autor como
Aristóteles no se da al momento en que él constata el movimiento en las
cosas que lo rodean sino que en el texto más juvenil que se conoce sobre
esta doctrina refiere que el punto de partida es la experiencia de la vida
y de la vida capaz de percibir y de pensar, es decir, de la vida humana
experimentada interiormente «desde dentro»:
Parece que la palabra «vivir» se dice de dos maneras:
una, según la potencia (katá dynamin), y otra según el acto (kat
energeian). Pues decimos que son vivientes tanto los animales que tienen
vista y han nacido capaces de ver, incluso si tienen los ojos cerrados,
como los que están usando esta facultad y dirigiendo la vista a algo. Lo
mismo con el saber y el conocer, unas veces hablamos de él como del uso y
la contemplación y el tener la ciencia. Si distinguimos la vida de la no
vida por la percepción, y percepción se dice de dos maneras,
principalmente el uso de los sentidos y de otro modo de ser capaz (de
usarlos) (es por esto, parece, por lo que decimos que incluso un hombre
dormido percibe), es evidente que vivir se dirá de la misma manera en los
dos sentidos: un hombre despierto será el sentido principal y verdadero,
un hombre dormido lo será por ser capaz de cambiar al movimiento en virtud
del cual decimos que un hombre está despierto y percibiendo alguna cosa,
pues hablamos de él por esto y en referencia a esto. Y cuando se dice lo
mismo de dos entes, y de uno de los dos se dice por el hacer y el padecer,
asignaremos preferentemente su sentido a éste, igual que usaremos la
palabra conocer más bien para el que tiene el conocimiento, y ver para
aquel que dirige su vista que a uno que sólo la posee… Si el vivir es,
como para todo animal, su propio ser, está claro que el pensador será en
su mejor sentido y en su más alto grado, y la mayoría de ellos, cuando
ejerciten y tengan la contemplación de lo más cognoscible. Pero la
actividad perfecta y patente tiene en sí misma el placer, por tanto, el
acto contemplativo es el más placentero de todos.
Esta indicación aristotélica puede ser continuada
cuando manteniendo nuestra mirada en la propia experiencia nos percatamos
de la inmediata e indubitable patencia de la vida conciente. En efecto,
una manera aún más profunda y contundente de descubrir la vida humana en
su especificidad más característica se encuentra al momento en que tenemos
una experiencia interna de la vida de la cual no podemos alejarnos ni
poner en cuestión:
Nadie puede pensar que él no existe, asintiendo a este
enunciado, porque al pensar algo se percibe existente.
Esta experiencia sobre el propio ser no es una
experiencia sobre el ser incualificado sino sobre el ser que soy, sobre el
ser que siente, piensa y quiere, sobre el ser que se da cuenta del mundo y
que no puede no darse cuenta oblicuamente de sí mismo como ser vivo.
Agustín de Hipona a éste respecto se pregunta:
¿Quién puede dudar que vive, recuerda, entiende,
quiere, piensa, sabe y juzga? Puesto que aún cuando él duda, él vive…
Este tipo de constataciones nos muestran que tenemos un
modo de ser que es capaz de vivir. La experiencia interna del vivir es una
experiencia antepredicativa, es decir, anterior a toda enunciación más o
menos afortunada de su naturaleza. Sin embargo, ella ya nos dice cosas
importantes, por ejemplo, que ser-vivo capaz de pensar, querer y sentir es
algo con un contenido que denota una importancia intrínseca superior a la
de los seres que no tienen conciencia alguna. Esto, aún cuando sea dicho
en este momento de manera muy rápida, muestra entonces que el conocimiento
atemático del sí mismo por pura presencia, es una evidencia que no puede
ser considerada axiológicamente neutra. La experiencia del «yo», es la
experiencia de un ser que sabe de sí y que sabe que vale aún cuando su
expresión verbal sobre estas consideraciones sea modesta o nula.
Cuando sostenemos esto no queremos insinuar que ser,
vivir y ser-conciente se identifiquen sin más. Al contrario, lo que
deseamos advertir es que gracias a que somos concientes nos damos cuenta
que poseemos un modo de ser que es más allá de los estados concientes
(sistere extra cogitationem). Esto precisamente nos permitirá luego, en
otras discusiones, sostener con fundamento que la vida humana no puede
definirse en términos de conciencia sino que es la conciencia la que ha de
definirse en términos de vida humana.
¿Cómo es que la conciencia puede mostrar que la vida
humana es irreductible a un fenómeno material complejo? Si prestamos
atención a la experiencia del «yo» podemos reconocer en él características
esencialmente diversas a las que aportan los seres puramente materiales.
Por ejemplo, la experiencia del «yo» no es sólo la experiencia de la mente
- como quería Descartes - sino también la experiencia del cuerpo vivo que
sabe de sí. Esta experiencia que abraza todo lo que soy es la experiencia
de una unidad indivisible en la que miles de experiencias múltiples sobre
las más diversas cosas acontecen simultánea o sucesivamente. El «yo» de
este modo revela que en el ser humano que es cuerpo viviente (Leib) existe
una dimensión que no puede explicarse bajo las leyes que regulan a los
cuerpos (Körper) sin más, como lo es, la divisibilidad. Dicho de otro
modo, existe una dimensión del cuerpo viviente humano que no es sólo
cuerpo ya que posee un tipo de unidad supra-corpórea.
Otras característica distintiva de la vida humana como
tal es su insustituibilidad. Todo ente sustancial individual es único e
irrepetible. Dos tabiques, dos árboles o dos pájaros aún cuando tengan el
mismo tamaño y apariencia son únicos y diversos a los demás, cada uno es
un ser idéntico sólo a sí mismo. Sin embargo, aún con estas
características son perfectamente sustituibles, son reemplazables. Cuando
un tabique falla, puede ser reemplazado por otro…
La vida humana no es así. La experiencia del «yo», de
ser un «alguien» y no un «algo» es la experiencia de un ser que por ser
consciente es capaz de dar razón de su acción. De esta manera, en lo que
tenemos que ser y hacer, nadie nos puede reemplazar en sentido estricto.
La vida del «yo» es insustituible. La vida de cada individuo humano es
irremplazable. Esto nuevamente nos habla del extraordinario valor que
posee entonces la vida humana. Una vida humana no puede ser reemplazada ni
siquiera por otra vida humana. Cada persona tiene una singularidad de tan
alto grado que aún una copia total de todos sus componentes corpóreos
jamás podrá restituirla o reemplazarla.
Una tercera característica de la vida humana y de su
fuente es su peculiar estabilidad y duración. Un cuerpo vivo humano en
cuanto cuerpo no posee la «sustantividad» que posee el cuerpo vivo humano
en tanto que humano. ¿Qué queremos decir con esto? Una atenta observación
de nuestra condición corpórea nos permite percatarnos de un proceso de
reemplazo celular periódico de ahí que ellas, las células, no puedan ser
consideradas el sustrato que funge como fuente originaria del «yo». El
«yo» está constituido parcialmente por el cuerpo pero su continuidad y
estabilidad es mayor que la del cuerpo. Así la vida del «yo» no es
reducible a un fenómeno complejo de base celular o biomolecular aún cuando
evidentemente tenga una asociación muy estrecha con ella.
Estas consideraciones fácilmente nos permiten
percatarnos de otra más: la existencia de fenómenos propios de la vida
humana como el pensamiento, la libertad, el amor, la alegría y otros
muchos, no están contenidos en el espacio como lo están la extensión de un
cuerpo, su peso, su color, etc. El pensamiento, por ejemplo, no puede ser
medido como los cuerpos. No posee en sí mismo cantidad dimensiva aún
cuando el experimentarlo pueda estar acompañado de algunos fenómenos
corpóreos eventualmente cuantificables. Más aún, mientras que los cuerpos
al moverse cambian en el lugar y en el tiempo, algo de lo incorpóreo
propio de la vida humana puede cambiar en el tiempo - hay un antes y un
después al «recordar», por ejemplo -, pero su movimiento no implica cambio
de posición en el espacio. De esta manera podemos constatar que existe una
dimensión de la vida propiamente humana que posee características que no
cumplen las leyes de los seres que son solo cuerpos.
Vida humana y antropología normativa
Estos breves comentarios no agotan todo lo que debería
decirse respecto de la vida humana como fenómeno irreductible a la materia
o a un epifenómeno de la materia. Sin embargo, sí comienzan a indicar que
la vida humana posee un tipo de perfección superior a la de las cosas.
Estas cuestiones propias de la biofilosofía son capitales para la
biojurídica y la bioética. Evidentemente, si la vida humana es una
realidad reconducible a una explicación puramente material no existirán
motivos reales para tratar a las personas de manera distinta a las cosas.
Las personas seríamos perfectamente instrumentalizables por tener
naturaleza de cosas (cosas sofisticadas, complejas, pero cosas a fin de
cuentas). Si al contrario la vida humana es un fenómeno irreductible a una
forma de organización material compleja podemos intuir que no será
indiferente desde un punto de vista axiológico sino que su relevancia
valoral será al menos superior a la de las cosas y por lo tanto se
convertirá en fuente auténtica de obligaciones que no podremos eludir.
¿Es posible sostener en base a lo aquí expuesto que la
vida humana «debe» ser respetada en todo lugar y momento? ¿Es posible
afirmar que la vida humana tiene un valor que obliga no sólo moral sino
jurídicamente?
Cuando la vida humana se reconoce como un fenómeno
puramente bioquímico no es posible encontrar referentes normativos que
indiquen un cierto deber. La limitación metodológica de saberes orientados
a determinar cómo se realizan, por ejemplo, procesos metabólicos,
conexiones sinápticas o cómo se encuentra estructurado el genoma los
circunscribe a una exploración de la realidad dentro de márgenes que
poseen un género propio. En este sentido puede ser entonces al menos
parcialmente válida la denuncia referente a la imposibilidad de derivar un
deber-ser a partir de un ser. Cuando el reconocimiento del ser es una
suerte de descripción sobre el modo cómo están dispuestas ciertas partes,
ciertos procesos, ciertas conexiones, ciertas regularidades no es posible
más que enunciar leyes generales no-prescriptivas. Sin embargo, los datos
que la experiencia ofrece poseen un horizonte mayor.
En efecto, la experiencia no está construida sólo por
el material que típicamente suelen abordar saberes como la bioquímica, la
genética o las neurociencias. La restricción de la experiencia al ámbito
de las cualidades sensibles y en el mejor de los casos a penetraciones
intelectuales del efecto a la causa con alcance sectorial (demostraciones
quia de alcance limitado) es fruto de una intervención metodológica que si
bien puede tener sentido precisamente en estas ciencias no hace imposible
el que otras puedan ampliar la consideración de lo real hasta un dominio
explicativo de los porqués más últimos y radicales. Dicho de una manera
breve y tal vez un tanto esquemática: el más importante de los cómos no
sustituye al más modesto de los porqués.
Si ampliamos la noción de experiencia hasta el grado de
abrazar cualquier dato que se manifieste de manera primaria ante nuestras
facultades cognoscitivas sin restricción alguna podemos entonces reconocer
el valor que tienen las incursiones de las ciencias particulares en el
fenómeno de la vida en general y de la vida humana en particular, pero
simultáneamente, sostener que estas nunca serán suficientes para la
determinación de lo que debemos hacer.
Los valores son datos inteligibles de modo concreto que
se manifiestan en la experiencia y que son reconocidos como tales gracias
a la capacidad que tiene la inteligencia de alcanzar el singular de manera
inmediata - aunque indirecta -. Es interesante observar que muchos
filósofos aún de corte aristotélico tomista al considerar que el
conocimiento inmediato del singular es imposible colocan las bases para
que entonces la fundamentación de las normas tenga que realizarse
forzadamente a través de una derivación deductiva del deber a partir de
las inclinaciones - cayendo, entonces sí, en falacia naturalista -.
La experiencia sobre lo real nos ofrece otras vías. De
hecho, la experiencia al mostrarnos como dato inmediato el valor nos
permite encontrar el deber en un momento primario sin necesidad de
implementar algún tipo de deducción. Las inclinaciones, tendencias y
regularidades genéricas en los seres vivos no son normativas (nos
referimos a normas morales o jurídicas). Los valores son los factores
fundamentales que fundan normas y en el caso de la vida humana no solo la
acompañan sino que la explican desde un punto de vista realmente
sapiencial. No basta saber qué es la vida humana sino cuanto vale para
comprenderla e interpretarla respetando su especificidad (reductio in
propter genus).
La vida humana es valiosa porque la persona tiene una
perfección entitativa tal que hasta le permite conocer, amar y buscar
respuestas definitivas a sus preguntas. Nótese que no son estas
perfecciones (conocer, amar, etc.) las que fundan el valor de la vida sino
que es la vida por su valor, es decir, por su perfección intrínseca la que
hace que estas otras perfecciones se manifiesten y eventualmente se
desarrollen. Si como decía Aristóteles, el vivir es el propio ser del
viviente, la vida humana no puede poseer otro valor que el que proviene de
su ser personal, del acto de ser propiamente personal, irreductible al
acto de ser de las cosas. De esta manera, si bien la vida humana puede
caracterizarse por una cierta automoción, más propiamente hablando habrá
que caracterizarla por ser una perfección pura convertible con el ser
personal.
Los problemas que implica la detección del valor de la
vida humana en momentos límite como son el de la concepción o los
referentes a ciertos estados vegetativos no significan que sea imposible
afirmar una norma absoluta que permita garantizar la vida. Este es el
papel que juega una antropología normativa, se decir, un estudio sobre la
persona humana desde el punto de vista del deber primario que impone el
valor de lo humano. Cuando la antropología se ha hecho como prescindiendo
del dato normativo que de inicio es posible encontrar en la experiencia de
lo humano, la dignidad aparece como un elemento consecutivo de una cierta
naturaleza corriéndose siempre el riesgo de posponer un asunto que de
entrada permite una comprensión auténticamente intensiva de la persona
humana.
Que una antropología normativa es posible y que con su
perspectiva puede ser mejor dilucidada la naturaleza de la vida humana
habrá de ser justamente el propósito de las siguientes investigaciones.
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